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El reciente movimiento de protesta en Brasil ha desconcertado a los expertos en la política global, nuestro postmoderno sistema-mundo global ¿Qué relación tienen esas protestas con movimientos como el de Occupy Wall Street, la primavera árabe o el 15M? ¿O las protestas populares anteriores a la crisis como la revolución naranja en Ucrania, o las revoluciones de Kirguizistán y Georgia?

Para la libertad…..(I): Libertad para producir.

Inamculada Michinina

 

Jesús N.La Proa de Argo.

Para la libertad sangro, lucho, pervivo.

Para la libertad, mis ojos y mis manos,

como un árbol carnal, generoso y cautivo,

doy a los cirujanos.<<Miguel Hernández>>

Queridos lectores,
El reciente movimiento de protesta en Brasil ha desconcertado a los expertos en la política global, nuestro postmoderno sistema-mundo global ¿Qué relación tienen esas protestas con movimientos como el de Occupy Wall Street, la primavera árabe o el 15M? ¿O las protestas populares anteriores a la crisis como la revolución naranja en Ucrania, o las revoluciones de Kirguizistán y Georgia?
Un cínico podría indicar que lo que tienen en común todos esos movimientos es que han sido un rotundo fracaso: en el este de Europa en algunos casos lograron modificar los gobiernos, solo para acabar en peor situación en breve plazo, mientras que en países desarrollados como España o EEUU, las protestas han sido consideradas por el establishment político, mediático y ciudadano una cuestión de orden público. Solo en lugares donde no existía previamente una democracia todavía es incierto si finalmente se logrará algo positivo.
Lo sorprendente del caso brasileño es que se daba por supuesto que los manifestantes eran los perdedores de la crisis, gente que había ido a peor y había visto deteriorarse seriamente sus condiciones materiales de vida. Sin embargo, evidentemente no es así en Brasil. Es cierto que el crecimiento brasileño se está estancando paulatinamente, pero todavía no se ha detenido, ni está en declive, y es absurdo plantear que los manifestantes anticipan un deterioro inminente.
El punto de conexión entre todos ellos es que se trata de movimientos auto-organizados o autogestionados, que no se presentan bajo la bandera de ningún partido político, pese a que su reivindicación es esencialmente política. Si son movimientos autogestionados es en parte porque no hay consenso ideológico entre los miembros, aunque en algunos casos la autogestión luego se convierte en vocación, en el eje central. El único acuerdo entre ellos es su deseo de autodeterminación y libertad.
La libertad es algo que se da por supuesto, una economía de “libre” mercado y una democracia se suponen condiciones necesarias y suficientes para ella, por lo tanto toda reivindicación en ese sentido se tachará de utópica e irreal, o peor aún, de radical y peligrosa.
Mi propósito con la serie de artículos que empiezo ahora es entender estas protestas desde el punto de vista de la libertad, y no como una protesta económica; explicar cómo su origen, en algunos casos inconsciente, se encuentra en la preocupación por la libertad, la ausencia de ella en nuestras sociedades, o mejor dicho, lo inadecuado del tipo de libertad que se nos ofrece, un simple paliativo de la verdadera libertad. Pero no solo eso, para lograr nuestro propósito inicial, será necesario indagar de forma general sobre la libertad y su significado, y esto nos descubrirá que hay detrás de la “retórica sobre la libertad” que con tanta frecuencia emplean hoy día los poderosos. Finalmente nuestro camino nos llevará a descubrir el choque entre racionalidad y libertad, y como pueden empezar a conjugarse ambos fines en un planeta que, dados sus limitados recursos, debe gestionarse necesariamente de forma racional.

En la primera entrada veremos la forma precisa que adquirió la libertad en los tiempos modernos, en lo que todavía denominamos sociedad capitalista. En la segunda entrada veremos la relación entre individualismo, libertad y consumismo, y como la libertad evolucionó hacia libertad de consumo, a partir de los años 70 del siglo pasado. Por último nos ocuparemos de la Política, de lo que Hannah Arendt llamó “libertad pública” (el derecho sin restricciones, ejercido con entusiasmo, a manejar los asuntos públicos), y como ha quedado servida esta libertad tras la revolución neo-liberal de los años 80.
La libertad en el capitalismo. Libertad como relación social.
Hay una extensa literatura sobre la libertad que define al individuo como sujeto de derechos y libre en esencia. Esto es una condición necesaria y no suficiente para la libertad: podemos ser libres para salir del país pero no tener dinero para el billete, ser libres para adquirir la formación que deseemos pero no encontrar plaza disponible, o no tener dinero para la matrícula. Para actuar como individuos soberanos necesitamos recursos, la libertad consiste, como veremos, en mucho más que la falta de restricciones o sanciones punitivas.
Algunos pretenden ir más allá y tratan de construir la sociedad, es decir, construir un modelo analítico de la sociedad, partiendo de sus constituyentes elementales: individuos libres. Esto es típico de los tiempos modernos, de su forma particular de adquirir el conocimiento y entender el mundo, pero la realidad no funciona así, y esta forma particular de representar el mundo, que ha sido muy fructífera y ha traído importantes avances, está agotada. Las sociedades humanas son hologramáticas, lo que implica que la parte está en el todo (el individuo forma la sociedad), de la misma forma que el todo está en la parte (la sociedad forma a los individuos). Partir de individuos independientes pero presocializados (como hacen Thomas Hobbes o John Locke, o el intelectual típico de la modernidad) para construir un modelo de la sociedad es por tanto una falacia.
Esa red de dependencias (que se ve mejor al abordar la cuestión del yo, el individuo) se visualiza perfectamente al analizar la libertad en los tiempos modernos y ver que se convirtió en una relación social con dos extremos. En un extremo un contratista-empresario libre y en el otro un “operario de fábrica”. El primero totalmente autónomo y el segundo necesariamente heterónomo, el primero aspira a la libertad total, el segundo a la dependencia total.
Ya en sus inicios la sociología había enfrentado el problema del orden social como un rompecabezas. Si los constituyentes elementales de la sociedad son individuos libres ¿Cómo es posible tal regularidad? Habían notado que el comportamiento humano es tremendamente regular y predecible. Necesariamente deben existir fuerzas externas que desazarifiquen la conducta individual, incluso aunque hayan sido interiorizadas por el individuo, incorporadas a su yo, en forma de “cultura”, “tradición” o “ideología”.
En su clásico estudio sobre la creación del orden social en la sociedad moderna, Vigilar y Castigar, el sociólogo Michel Foucault revelaba el significado de la obra del pensador liberal (cercano a los círculos dirigentes, equivalente a lo que hoy sería un think tank) Jeremy Bentham: Panóptico; o la casa de la inspección, que contiene la idea de un nuevo principio de construcción aplicable a todo tipo de establecimiento, donde se deba mantener bajo control a personas de toda descripción y en particular a penitenciarías, cárceles, casas de industria, talleres, casas de pobres, manufacturas, manicomios, lazaretos, hospitales y escuelas, con un plan de dirección adaptado a principio.
Para Foucault, Bentham había puesto de manifiesto no solo la preocupación del poder en la edad moderna por el orden social, la idea de que el orden era algo de lo que había que ocuparse, que debía ser diseñado y creado de forma racional. El Panóptico revelaba la forma precisa en la que se había logrado el control del comportamiento, con la vigilancia como su técnica principal. Inicialmente se trataba de una prisión en la que mediante un diseño racional los internos se encontraban siempre a la vista, mientras que los vigilantes estaban ocultos, de forma que para el interno no era posible saber cuándo está siendo vigilado.

Bentham escribe a finales del siglo XVIII, la misma época en la que escribe Adam Smith, en un momento en el que era central la preocupación por el trabajo. La revolución capitalista se había ido abriendo paso quebrantando la sociedad tradicional, privando a los hombres pequeños de sus medios de producción, creando cada vez más “hombres sin amo”, que ni son amos ni sirvientes del amo. Recordemos como lo contaba Graeber, cuando hablábamos sobre el dinero:

Se trataba de una batalla política, incluso si a la vez era un debate conceptual acerca de la naturaleza del dinero. El nuevo régimen de dinero en lingote sólo se pudo imponer mediante una violencia casi sin parangón, no sólo en ultramar, sino también en casa. En gran parte de Europa, la primera reacción a esta “revolución de los precios” y a los subsiguientes cercados de campos comunitarios no fue muy diferente de la que se había dado tiempo atrás en China: miles de campesinos forzados a huir de sus aldeas para convertirse en vagabundos o “hombres sin amo”, un proceso que culminó en insurrecciones populares. La reacción de los gobiernos europeos, sin embargo, fue completamente diferente. Aplastaron las rebeliones y esta vez no hicieron concesiones posteriores. Se cercó y capturó a los vagabundos y se los envió a colonias como trabajadores forzados, o se los enroló en el ejército y la marina, o bien se los envió a trabajar en fábricas. [1]

En las etapas iniciales del capitalismo, el conflicto en el lugar de trabajo gira en torno a la autonomía de los trabajadores frente al patrón y frente a la máquina, una condición de libre decisión y de hacer las cosas “a su manera”, que en esa época los antiguos artesanos y agricultores tenían todavía fresca. Posteriormente esa preocupación fue desplazada por el reparto de la plusvalía, pero en la obra de Bentham es evidente la preocupación por el trabajo, según sus propias palabras:

No creerá necesario preguntarme qué debe hacer para persuadir a aquellos a su cargo para que trabajen […] Al tenerlos bajo ese régimen, no puedo imaginar qué mejor seguridad puedo desear para que trabajen, y para que trabajen al máximo. En cualquier caso, tiene mucha mayor seguridad de la que puede tener respecto de la laboriosidad y la diligencia de cualquier jornalero común en general, al que se le paga por día, y no por pieza. Si un hombre no quiere trabajar, nada tiene que hacer, de la mañana a la noche, salvo comer su pan malo y beber su agua, sin un alma con quien hablar… Ese estímulo es necesario para que haga todo lo posible, y no es necesario nada más que eso. [2]

Mediante el diseño adecuado, la requerida laboriosidad es alcanzada, sin necesidad de convencer o educar.
La clave del proceso de vigilancia, lo que lo hace eficiente, es que el vigilante permanezca oculto. Según las palabras de Bentham es la “centralidad de la situación del inspector, combinada con los bien conocidos y muy efectivos aparatos para ver sin ser visto”. De esta forma el interno no tiene forma de saber cuándo está siendo vigilado y “lo que se debe desear a continuación”, sugiere Bentham, es que el interno “a cada instante, al tener razones para creerlo, y al no poder satisfacerse en el sentido contrario, se conciba <<bajo inspección>>”
¿Y quién vigilará a los vigilantes? Según Bentham el panóptico debe ser dado por contrato a un empresario libre ¿Y en que pondrá a trabajar a los internos? En lo que más provechoso le resulte. El empresario-vigilante supremo tiene los medios a su alcance y las aptitudes necesarias, se puede confiar en su razón, dado que actuará guiado por el beneficio. El beneficio es como una brújula que le guía en el camino, mientras haya beneficios está en el camino correcto, las pérdidas son la señal de que algo anda mal. En este nivel de la estructura la regulación es innecesaria, incluso perjudicial:

Adopte el plan del contrato, las reglamentaciones en este aspecto son un fastidio: por pocas que haya, habrá demasiadas. Rechácelo: por muchas que haya, serán demasiado pocas. [2]

Bentham es un notable pensador liberal, firme defensor y propulsor de la reforma parlamentaria de su época. Ante el diseñador del panóptico se cernía muy abiertamente una acusación de cinismo, de ser “un falso”, dado el notable contraste de su retórica sobre el individuo soberano y la conducta totalmente determinada exteriormente de los internos del panóptico. Bentham ofrece una explicación muy esclarecedora:

¿Acaso el espíritu y la energía liberales de un ciudadano libre podrían intercambiarse por la disciplina mecánica de un soldado o la austeridad de un monje? ¿Acaso el resultado de ese dispositivo tan elaborado no sería construir un conjunto de máquinas bajo la apariencia de hombres? […] Para dar una respuesta satisfactoria a estas preguntas, todas ellas buenas pero ninguna de las cuales va al fondo del asunto, sería necesario referirse en primer lugar al fin de la educación. ¿Será más probable, con esta disciplina, que la felicidad aumente o disminuya? [2]

Un ciudadano libre no parece muy adecuado para el tipo de trabajo mecánico a realizar. El objetivo del panóptico es precisamente eliminar la libertad, pero es por una buena causa, hacer felices a los que carecen de la capacidad para elegir libremente la conducta correcta, la que les haría felices.
En un estudio sobre el sistema penitenciario en la época de la Revolución Industrial, Michael Ignatieff habló de las dos facetas de Bentham, la de diseñador del panóptico y la de reformista del sistema político en favor de la extensión de mayores derechos, no como contradictorias, sino como complementarias:

La extensión de los derechos dentro de la sociedad civil se debía compensar con la abolición de las tácitas libertades de las que gozaban los reclusos y los criminales bajo el ancien régime. En una sociedad desigual y cada vez más dividida, ese era el único modo de extender la libertad y fortalecer el acuerdo sin incluir la seguridad. [3]

La extensión de las libertades de unos exigía, como condición lógica, reducir las de otros. Pero no solo las de los reclusos, con una pizca de esfuerzo se puede ver el panóptico como una parábola de la sociedad en general:

A diferencia de muchos filósofos de la libertad, de los derechos humanos o de la condición humana en general, que se esfuerzan por explicar (o por legislar) la sociedad en términos de una “esencia” universal de la especie humana como un todo y cada individuo particular, Bentham tenía plena conciencia de que el propósito de consolidar la seguridad y la serena reproducción del orden social no puede dejar de sedimentar dos modalidades sociales marcadamente opuestas pero que se condicionan y validan mutuamente: una que tiene una libertad total como su horizonte ideal, y otra que lucha por la dependencia total. El panóptico no era un artificio limitado al segundo polo de esa oposición; no era un artefacto diseñado para deshacerse de los residuos producidos por la extensión de los derechos civiles y políticos que Bentham predicaba en la segunda de sus dos facetas. Con una pizca de esfuerzo se puede leer el Panopticon como una parábola para la sociedad en general: una sociedad viable, una sociedad ordenada, una sociedad sin crimen y con la falta de cooperación fácilmente detectada y solucionada, una sociedad que busca activamente el mayor beneficio y la mayor felicidad para sus miembros, una sociedad completa con todas las funciones y papeles indispensables para su supervivencia y su éxito. En tal sociedad, demuestra el Panopticon, la libertad de algunos hace la dependencia de otros tan necesaria como provechosa; mientras que la falta de libertad de una parte hace posible la libertad de la otra. El panóptico no es un complemento de la reforma parlamentaria; incorpora la reforma como su propia condición y legitimación. Así, el Panopticon puede leerse como un modelo descriptivo de la sociedad total; un modelo en miniatura, confinado dentro de un edificio rotatorio; pero, lo que es más importante, un modelo corregido, un modelo mejorado, un modelo idealizado de una sociedad “perfecta”. Una sociedad que, a diferencia del original imperfecto, no está ni sobre ni subregimentada, ya que coloca el celo regulador en los sitios donde es necesario y lo elimina de otros; una sociedad que consecuentemente elimina el delito, refrena la conducta socialmente nociva, elimina el residuo industrial; una sociedad que clasifica cuidadosamente a sus miembros en categorías reconocidas como diferentes y a los que por tanto se les ofrecen diferentes medidas de libertad y no libertad que mejor se adecuan al perfecto funcionamiento del conjunto, y por lo mismo a la felicidad de todos; una sociedad que, gracias a todo eso, le proporciona a cada miembro un ambiente regular, seguro, no amenazador para la clase de acción a la que cada miembro se acomoda mejor. [4]

A comienzos del siglo XXI todavía andamos peleándonos con esta idea de dónde colocar el celo regulador.
El panóptico, y la genial interpretación del mismo que realizó Michel Foucault, remiten a la libertad para producir, libertad que antes de los tiempos modernos estaba repartida con prodigalidad, para ser más exactos se repartió con prodigalidad en Europa hacia el final de la Edad Media y durante el Renacimiento. Con la llegada de los tiempos modernos y la adopción de un sistema “racional” esa libertad comenzó a ser patrimonio de tan solo unos pocos.
Pero no solo eso, se trataba de algo más, de la libertad en general, la capacidad de actuar de acuerdo a nuestros deseos y los recursos necesarios para ello. A la luz del análisis de Zygmunt Bauman la libertad es poder, capacidad para determinar la propia vida, e inevitablemente la de otros. No en vano Bentham había imaginado la energía del ciudadano liberal como opuesta a la del soldado, monje u hombre-máquina. Uno hace posible la otra.
Eso no quiere decir que vivamos una existencia completamente heterónoma, existe capacidad de elegir, pero el ámbito de la elección ha sido reducido por unos derechos previamente establecidos: la discriminación precede a la acción. Segundo, pero no menos importante, esos derechos establecidos confieren el privilegio de reglamentar la acción de otros, y al mismo tiempo desreglamentar la acción propia.
Raramente vemos que los conflictos sean expresados con términos como libertad, por el contrario son los derechos los que se ven afectados. Así, si una determinada corporación, utilizando intangibles como el lenguaje y los conocimientos adquiridos a lo largo de siglos en campos como la anatomía o la biología, y su propia creatividad y trabajo, es capaz de descubrir una nueva molécula con propiedades curativas, adquiere un derecho sobre la creación y reproducción de dicha molécula. Ese derecho inevitablemente choca con las libertades de otros, supone un límite para su acción, dado que pueden elegir curarse a través de esta molécula, pero pueden no disponer de los recursos que los accionistas y gerentes de la citada corporación consideran pago adecuado por la cesión temporal de su derecho. La cuestión no se conceptualiza como incentivar, remunerar y promover la creatividad o el trabajo, sino como derechos absolutos sobre ideas o recursos limitados del planeta que necesariamente restringen la libertad de aquellos que no los poseen.
Del campo de la teoría de sistemas nos ofrecen nuevas evidencias al respecto:

Inspirándose en el análisis de los sistemas cibernéticos, Michel Crozier vinculó el poder dentro de cualquier red social organizada con el control de los recursos de la incertidumbre; aquellos más próximos a los focos de incertidumbre (aquellos cuya conducta es la fuente de incertidumbre en la situación de los demás), gobiernan. La acción puede generar incertidumbre en la medida en que es libre respecto de la reglamentación normativa (legal o consuetudinaria); la ausencia o escasez de normas convierte la conducta en difícil de predecir, y de ahí que aquellos afectados por la conducta en cuestión se hallen expuestos a los caprichos de la voluntad de aquellos que pueden elegir libremente. Por otra parte, la gente puede desatender la conducta de aquellos participantes de la interacción que están limitados por las normas y por ende se comportan de manera rutinaria, de manera fácilmente previsible: la conducta reiterativa, monótona, no constituye el valor “desconocido” de la ecuación situacional y puede ser relegada al ámbito de las suposiciones seguras. [4]

Privado de su capacidad de decisión, la voluntad del “interno del panóptico” se fue marchitando. Su condición fue interiorizada, racionalizada en su yo, en su individualidad, la condición autónoma del artesano se fue olvidando. Otros elementos fueron facilitando ese proceso, hacia finales del siglo XIX la economía comienza a crear un número significativo de puestos de trabajo de “cuello blanco” y puestos de funcionario de nivel medio y bajo, como por ejemplo el de maestro.
La mayor división funcional en la sociedad fue ofreciendo mayores posibilidades de elección en el ámbito del trabajo, aun cuando la condición de esos puestos era de heteronomía y no de autonomía. Sin embargo, está por ver que la condición contemporánea pueda prescindir del “operario de fábrica”, en su versión más cruda, con su conducta reducida hasta los meros huesos de la heteronomía. En otra entrada no podíamos dejar de relacionar la absoluta libertad de Steve Jobs con la condición de semi-esclavitud de los operarios de Foxconn en Shenzhen, que fabrican los productos de Apple.

El panóptico en su versión más cruda sigue presente en las fábricas chinas.

A su vez, esta condición está relacionada con la libertad de consumo en Occidente, libertad que como veremos en la siguiente entrada nació como un sucedáneo de la libertad de producir, un paliativo que se vinculó de forma muy estrecha con la individualidad y el ego. Un “regalo”, que a la luz de un análisis más exhaustivo rebela su sabor amargo.

Una conclusión de importancia mayúscula surge como subproducto de todo este análisis. En nuestra sociedad, la “brújula”, el “giroscopio” que nos guía, sigue las fuerzas de un imaginario campo magnético llamado “beneficio”. Ese es el norte que guía la conducta autocontrolada del supervisor supremo, sometido a su propio juicio y razón. A la luz de este análisis se ve claramente por qué nuestra sociedad muestra tan pocas aptitudes para lograr fines distintos al beneficio. A pesar de nuestro dominio técnico, de la dominación de la naturaleza, mostramos una incapacidad sorprendente para “reducir la pobreza”, “eliminar la hambruna”, “reducir la contaminación”, “lograr un progreso sostenible”, “aumentar la felicidad del individuo”. Bajo esta nueva luz queda claro lo que antes parecía un rompecabezas: como una “sociedad de hombres libres” es incapaz de determinar y lograr fines distintos al beneficio incluso aunque la mayoría de sus miembros lo crean necesario. En nuestra sociedad la única herramienta disponible para todos esos fines distintos es la política, pero la política se percibe como una intromisión en la libertad del contratista-vigilante supremo-empresario libre a cargo del panóptico, y por esta razón se encuentra siempre sometida a sospecha y bajo permanente escrutinio.
Esta realidad arroja una “luz sombría” sobre la viabilidad de estos fines “distintos al beneficio”, y sobre el futuro de nuestros descendientes, por eso mismo hace más necesaria que nunca la lucha para la libertad.
[1] En deuda. Una historia alternativa de la economía <<David Graeber>>
[2] Panóptico <<Jeremy Bentham>>
[3] A Just Measure of Pain: Penitentiaries in the Industrial Revolution, 1780 – 1850 <<Michael Ignatieff>>

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